余英時《現代儒學的困境》
儒學在中國史上遭遇困境不自現代始。孔子之後有楊﹑墨﹐特別是墨家的挑戰。這是第一次困境。漢晉之際有新道家反周孔名教的運動﹐這是第二次困境。這一次困境的時間特別長﹐因為繼反名教之後便是佛教長期支配中國的思想界和民間信仰。第二次困境發生在晚明。由於泰州學派的風行一時﹐遂有「三教合一」運動的興起﹐李卓吾承王陽明之說而更進一步﹐公開宣稱「不以孔子之是非為是非。」這次運動雖未如魏晉時代明標「反名教」之名﹐但實際也相去不遠﹐所以才引起顧炎武﹑黃宗羲等人的大聲疾呼﹐黃宗羲在《明儒學案˙泰州學案序》中更明白地指出: 泰州學派到了顏山農﹑何心隱諸人手上﹐「已非復名教所能羈絆。」
如果從歷史背景著眼﹐我們不難看出﹐這三次反儒學的思想運動都爆發在中國社會解體的時代。解體的幅度有大有小﹐深度也頗不相同﹐因此對儒學的衝擊也有或強或弱之異。但以現代眼光看﹐上述三次社會解體都沒有突破中國文化傳統的大格局。儒學在經驗一番自我調整之後﹐仍能脫出困境﹐恢復活力。
現代儒學的困境則遠非以往的情況可比。自十九世紀中葉以來﹐中國社會在西方勢力衝擊之下開始了一個長期而全面的解體過程﹔這個過程事實上到今天還沒有走到終點。由於社會解體的長期性和全面性﹐儒學所面臨的困境也是空前的。
為什麼儒學的困境和社會解體的程度有這樣密切的關聯呢? 這首先要從儒學的性質說起。儒學不只是一種單純的哲學或宗教﹐而是一套全面安排人間秩序的思想系統﹐從一個人自生至死的整個歷程﹐到家﹑國﹑天下的構成﹐都在儒學的範圍之內﹐在兩千多年中﹐通過政治﹑社會﹑經濟﹑教育種種制度的建立﹐儒學已一步步進入國人的日常生活的每一角落。我們常常聽人說儒學是中國文化的主流。這句話如果確有所指﹐則儒學決不能限於歷代儒學經典中的教義﹐而必須包括儒學教義影響而形成的生活方式﹐特別是制度化的生活方式。但是我們必須緊接著澄清兩點必有的誤會: 第一﹑中國文化包羅甚廣﹐自然不限於儒學。我們說儒學瀰漫在中國人日常生活的每一角落﹐並不意味中國文化整個是儒學的實現。事實上﹐在每一角落中我們也都可以找到非儒學的成份。不過整體地看﹐確沒有任何其他一家的教義散佈得像儒學那樣全面。第二﹑我們並不天真地認為儒學在日常生活中的制度化即是儒學的充分實現﹐緣飾和歪曲都是制度化過程中所確實發生過的現象。儒學基本上是要求實踐的﹐無法長期停留在思辯的層次﹐從個人的心性修養到制度化顯然都是歸宿到實踐。觀念一落實到生活中便必然會因種種主觀和客觀條件的限制而發生變化﹐因此歪曲更是不可避免的。
我們在此只是指出儒學通過制度化而在很大的程度上支配著傳統文化這個事實。我們並沒有下道德判斷。指出這個事實正是為了說出儒學的現代困境的根源所在。傳統的儒學誠然不能和傳統的制度劃等號﹐但前者確托身於後者。十九世紀中葉以來﹐傳統的制度開始崩潰。比較敏感的人便不免把制度運行的失靈歸咎於儒學。例如太平天國時代的汪士鐸﹐其人為曾國藩﹑胡林翼所器重的謀士﹐而曾﹑胡都是所謂「理學名臣」。但他在《悔翁日記》中便屢次痛斥儒學﹐不但罵程﹑朱理學﹐而且也都薄孔孟。他是一個講功利的人﹐思想上傾向法家﹐在學術思想史上﹐汪士鐸自然占不到重要地位﹐然而他反儒學的激烈態度卻是一個信號。更可注意的是他並沒有接觸到「西學」﹔他是從傳統內部出來反儒學的人。
中國近代反儒學的運動要到「五四」時期才發展到全面的階段。但「五四」以前已有一個很長的醞釀階段。鴉片戰爭以後中國人最初只承認在「船堅炮利」方面不如西方﹐所以馮桂芬的《采西學議》僅限於西方的科技。到了清未變法時期﹐中國人才正式承認政治制度落伍了。康有為﹑梁啟超﹑譚嗣同的鮮明態度不必說了﹐即使以提倡「舊學為體﹐新學為用」著名的張之洞也已對傳統的政治制度失去了信心﹐因為他所謂的「新學」包括了「西政」在內。
在全面社會解體的過程中﹐政治制度是最早崩壞的一角﹐緊接著便是一切社會制度的全面動搖﹐譚嗣同的「衝決羅網」已開「五四」的先河。不過他畢竟還沒有全面地反儒學﹐只找出荀子做替死鬼﹔他的最大著作也標「仁學」之名。這也許是因為康有為依然要假借孔子的旗號。從戊戌政變到「五四」不過二十年﹐但這二十年間中國傳統制度的全面瓦解已表面化。從家族婚姻﹑鄉里﹑學校各種制度到風俗習慣﹐其中已沒有任何一部分是可以站得住的。「五四」又號稱「新文化運動」﹐其實所謂「新文化」即是西方文化﹐而以「民主」與「科學」為其主要內容。儒學則在這一運動當中首當其衝﹐成為反傳統的最主要的對象。我們回顧這一段大家熟習的歷史是為了說出一點: 近百餘年來﹐中國的傳統制度在一個個地崩潰﹐而每一個制度的崩潰即意味著儒學在現實社會中失去一個立足點。等到傳統社會全面解體﹐儒學和現實社會之間的連繫便也完全斷絕了。這似乎可以解釋為什麼中國近代史上反儒學的情緒一步一步地提高﹐而在「五四」時代達到了高潮。
用康有為的話說﹐中國在現代要求「速變」﹑「全變」。但不幸這個「變」始終未能成功。傳統秩序已隨著舊制度的全面崩潰而一去不返﹐但是中國人所追求的新秩序則遲遲不能出現。在晚清和民初﹐我們還能把「變」而無成的責任推到舊制度的身上。「五四」以後則不再能如此﹐因此必須另找對象。這個對象當然不能是已崩潰的制度﹐而是制度後面的精神或思想。中國為什麼總是產生不了「民主」?為什麼「科學」始終難以生根? 大家想來想去﹐自然只有儒學及其殘留的影響才可能是「民主」和「科學」的真正敵人﹐精神或觀念總是在文化或社會大變動中最後退出歷史舞台的東西。所以在中國人﹐至少是知識分子﹐追求「民主」和「科學」最熱烈最緊張的時代﹐也往往是反儒學的情緒最高漲的時代。現代儒學的困境﹐以此為始點。
儒學和制度之間的連繫中斷了﹐制度化的儒學已死了。但從另一方面看﹐這當然也是儒學新生命的開始。三十年代胡適在芝加哥講「儒教的歷史」﹐曾說:「儒教已死﹐儒教萬歲。我現在也可以是儒教徒了。」這個想法恐怕今天不少同情儒學的人也許會加以贊許﹐但是儒學目前的困境也在此。讓我們用一個不太恭維但毫無惡意的比喻﹐儒學死亡之後已成為一個游魂了。如果我們因此慶祝儒學獲得了新生﹐那麼儒學又將以何種方式維持它的新生命呢? 它將從此成為「游魂」呢? 還是要「借尸還魂」呢?
傳統儒學的特色在於它全面安排人間秩序﹐因此只有通過制度化才能落實。沒有社會實踐的儒學似乎是難以想像的。即使在道德領域內﹐儒學的真正試金石也只能是在實踐中所造成的人格﹐即古人所說的「氣象」或「風範」。如果儒學僅僅發展出一套嶄新而有說服力的道德推理﹐足以與西方最高明的道德哲學抗衡﹐然而這套推廣並不能造就一個活生生的人格典範﹐那麼這套東西究竟還算不算儒學﹐恐怕總不能說不是一個問題。儒學與基督教不同。基督教在中古時代也曾與許多俗世制度溶為一體﹐自從經過宗教改革和啟蒙運動的洗禮以後﹐由於它是有教會組織的宗教﹐最後終能托身在宗教制度之內。政教分離的結果是基督教與俗世制度之間劃清了界線﹐然而不必變成游魂。傳統儒學並無自己的制度或組織﹐而是以一切社會制度為托身之所。從這一點說﹐康有為當年想仿效基督教而建立孔子教會也不無所見﹐雖然這是不可能的事。中古基督教的思想上也居於最高的地位﹐哲學尚是其婢女﹐科學更不必說。但是自從科學革命以後﹐基督教在學術思想領域內到處撤退﹐科學進軍到何處﹐它便從何處退卻。然而它畢竟是西方一般意義下的典型宗教﹐有自己的特有領域而是科學迄今為止所不能攻占的。傳統儒學在這點上也與基督教大異﹐因為它是全面性的﹐傳統儒學無所不在﹐因此不能在任何一條戰線上徹退﹐連宗教的領域也必須奮鬥到底。那麼現代儒學究將何以自處?
在傳統時代﹐到處都可以是儒家「講學」之地﹐不必限於書院﹑私塾﹑明倫堂之類地方﹐連朝廷之上都可能有經筵講座。今天的儒學似乎只能在大學哲學系中存身﹐而且也不是每一個哲學系中都有儒學。此外當然還可能有一些零星的儒學社群﹐但也往往要依附在大學制度之中﹐那麼是不是儒學的前途即寄托在大學講堂和少數學人的講論之間? 這樣的儒學其可能的最高成就是什麼? 是不是即在於通過西方的思辯方式而最後可取得與西方的哲學界﹑宗教界平等對話的資格? 在學術上﹐傳統的儒學是博雅與通識兼顧而尤其重視會通﹐今天面對西方學術越來越專業化的趨勢﹐儒學是不是還能保持這個理想? 或者必須有所選擇甚至竟走專業化的道路? 如果走選擇的路﹐取捨的標準是什麼?
如果儒學不甘僅為「游魂」而仍想「借尸還魂」﹐那麼何處去找這個「尸」呢? 以「家」為「尸」嗎? 今天是小家庭制度﹐孝悌將如何安頓? 更如何應付愈來愈顯著的個人主義的趨勢? 以「國」為「尸」嗎? 今天中國人所追的是「民主」﹐這恰恰不是儒學最見精采之所在。
我們提出這許多問題﹐好像是在繼續反儒學的運動。其他這決不是此文的用意所在。此文的目的僅在用比較尖銳的問題凸顯出儒學的現代困境。這些問題都不能有簡單的答案﹐甚至根本未必有答案﹐有些則不一定是適當的問題﹐而且問題的提法也大可斟酌。無論我個人怎樣同情儒學﹐我對於儒學困境的估計寧可失之於過高﹐而不願失之於過低。總之﹐我希望這篇急就章能夠激起大家嚴肅討論的興趣﹐或進一步的思考。思考是脫出困境的始點。
一九八八﹑八﹑二十七晨於新加坡
儒學在中國史上遭遇困境不自現代始。孔子之後有楊﹑墨﹐特別是墨家的挑戰。這是第一次困境。漢晉之際有新道家反周孔名教的運動﹐這是第二次困境。這一次困境的時間特別長﹐因為繼反名教之後便是佛教長期支配中國的思想界和民間信仰。第二次困境發生在晚明。由於泰州學派的風行一時﹐遂有「三教合一」運動的興起﹐李卓吾承王陽明之說而更進一步﹐公開宣稱「不以孔子之是非為是非。」這次運動雖未如魏晉時代明標「反名教」之名﹐但實際也相去不遠﹐所以才引起顧炎武﹑黃宗羲等人的大聲疾呼﹐黃宗羲在《明儒學案˙泰州學案序》中更明白地指出: 泰州學派到了顏山農﹑何心隱諸人手上﹐「已非復名教所能羈絆。」
如果從歷史背景著眼﹐我們不難看出﹐這三次反儒學的思想運動都爆發在中國社會解體的時代。解體的幅度有大有小﹐深度也頗不相同﹐因此對儒學的衝擊也有或強或弱之異。但以現代眼光看﹐上述三次社會解體都沒有突破中國文化傳統的大格局。儒學在經驗一番自我調整之後﹐仍能脫出困境﹐恢復活力。
現代儒學的困境則遠非以往的情況可比。自十九世紀中葉以來﹐中國社會在西方勢力衝擊之下開始了一個長期而全面的解體過程﹔這個過程事實上到今天還沒有走到終點。由於社會解體的長期性和全面性﹐儒學所面臨的困境也是空前的。
為什麼儒學的困境和社會解體的程度有這樣密切的關聯呢? 這首先要從儒學的性質說起。儒學不只是一種單純的哲學或宗教﹐而是一套全面安排人間秩序的思想系統﹐從一個人自生至死的整個歷程﹐到家﹑國﹑天下的構成﹐都在儒學的範圍之內﹐在兩千多年中﹐通過政治﹑社會﹑經濟﹑教育種種制度的建立﹐儒學已一步步進入國人的日常生活的每一角落。我們常常聽人說儒學是中國文化的主流。這句話如果確有所指﹐則儒學決不能限於歷代儒學經典中的教義﹐而必須包括儒學教義影響而形成的生活方式﹐特別是制度化的生活方式。但是我們必須緊接著澄清兩點必有的誤會: 第一﹑中國文化包羅甚廣﹐自然不限於儒學。我們說儒學瀰漫在中國人日常生活的每一角落﹐並不意味中國文化整個是儒學的實現。事實上﹐在每一角落中我們也都可以找到非儒學的成份。不過整體地看﹐確沒有任何其他一家的教義散佈得像儒學那樣全面。第二﹑我們並不天真地認為儒學在日常生活中的制度化即是儒學的充分實現﹐緣飾和歪曲都是制度化過程中所確實發生過的現象。儒學基本上是要求實踐的﹐無法長期停留在思辯的層次﹐從個人的心性修養到制度化顯然都是歸宿到實踐。觀念一落實到生活中便必然會因種種主觀和客觀條件的限制而發生變化﹐因此歪曲更是不可避免的。
我們在此只是指出儒學通過制度化而在很大的程度上支配著傳統文化這個事實。我們並沒有下道德判斷。指出這個事實正是為了說出儒學的現代困境的根源所在。傳統的儒學誠然不能和傳統的制度劃等號﹐但前者確托身於後者。十九世紀中葉以來﹐傳統的制度開始崩潰。比較敏感的人便不免把制度運行的失靈歸咎於儒學。例如太平天國時代的汪士鐸﹐其人為曾國藩﹑胡林翼所器重的謀士﹐而曾﹑胡都是所謂「理學名臣」。但他在《悔翁日記》中便屢次痛斥儒學﹐不但罵程﹑朱理學﹐而且也都薄孔孟。他是一個講功利的人﹐思想上傾向法家﹐在學術思想史上﹐汪士鐸自然占不到重要地位﹐然而他反儒學的激烈態度卻是一個信號。更可注意的是他並沒有接觸到「西學」﹔他是從傳統內部出來反儒學的人。
中國近代反儒學的運動要到「五四」時期才發展到全面的階段。但「五四」以前已有一個很長的醞釀階段。鴉片戰爭以後中國人最初只承認在「船堅炮利」方面不如西方﹐所以馮桂芬的《采西學議》僅限於西方的科技。到了清未變法時期﹐中國人才正式承認政治制度落伍了。康有為﹑梁啟超﹑譚嗣同的鮮明態度不必說了﹐即使以提倡「舊學為體﹐新學為用」著名的張之洞也已對傳統的政治制度失去了信心﹐因為他所謂的「新學」包括了「西政」在內。
在全面社會解體的過程中﹐政治制度是最早崩壞的一角﹐緊接著便是一切社會制度的全面動搖﹐譚嗣同的「衝決羅網」已開「五四」的先河。不過他畢竟還沒有全面地反儒學﹐只找出荀子做替死鬼﹔他的最大著作也標「仁學」之名。這也許是因為康有為依然要假借孔子的旗號。從戊戌政變到「五四」不過二十年﹐但這二十年間中國傳統制度的全面瓦解已表面化。從家族婚姻﹑鄉里﹑學校各種制度到風俗習慣﹐其中已沒有任何一部分是可以站得住的。「五四」又號稱「新文化運動」﹐其實所謂「新文化」即是西方文化﹐而以「民主」與「科學」為其主要內容。儒學則在這一運動當中首當其衝﹐成為反傳統的最主要的對象。我們回顧這一段大家熟習的歷史是為了說出一點: 近百餘年來﹐中國的傳統制度在一個個地崩潰﹐而每一個制度的崩潰即意味著儒學在現實社會中失去一個立足點。等到傳統社會全面解體﹐儒學和現實社會之間的連繫便也完全斷絕了。這似乎可以解釋為什麼中國近代史上反儒學的情緒一步一步地提高﹐而在「五四」時代達到了高潮。
用康有為的話說﹐中國在現代要求「速變」﹑「全變」。但不幸這個「變」始終未能成功。傳統秩序已隨著舊制度的全面崩潰而一去不返﹐但是中國人所追求的新秩序則遲遲不能出現。在晚清和民初﹐我們還能把「變」而無成的責任推到舊制度的身上。「五四」以後則不再能如此﹐因此必須另找對象。這個對象當然不能是已崩潰的制度﹐而是制度後面的精神或思想。中國為什麼總是產生不了「民主」?為什麼「科學」始終難以生根? 大家想來想去﹐自然只有儒學及其殘留的影響才可能是「民主」和「科學」的真正敵人﹐精神或觀念總是在文化或社會大變動中最後退出歷史舞台的東西。所以在中國人﹐至少是知識分子﹐追求「民主」和「科學」最熱烈最緊張的時代﹐也往往是反儒學的情緒最高漲的時代。現代儒學的困境﹐以此為始點。
儒學和制度之間的連繫中斷了﹐制度化的儒學已死了。但從另一方面看﹐這當然也是儒學新生命的開始。三十年代胡適在芝加哥講「儒教的歷史」﹐曾說:「儒教已死﹐儒教萬歲。我現在也可以是儒教徒了。」這個想法恐怕今天不少同情儒學的人也許會加以贊許﹐但是儒學目前的困境也在此。讓我們用一個不太恭維但毫無惡意的比喻﹐儒學死亡之後已成為一個游魂了。如果我們因此慶祝儒學獲得了新生﹐那麼儒學又將以何種方式維持它的新生命呢? 它將從此成為「游魂」呢? 還是要「借尸還魂」呢?
傳統儒學的特色在於它全面安排人間秩序﹐因此只有通過制度化才能落實。沒有社會實踐的儒學似乎是難以想像的。即使在道德領域內﹐儒學的真正試金石也只能是在實踐中所造成的人格﹐即古人所說的「氣象」或「風範」。如果儒學僅僅發展出一套嶄新而有說服力的道德推理﹐足以與西方最高明的道德哲學抗衡﹐然而這套推廣並不能造就一個活生生的人格典範﹐那麼這套東西究竟還算不算儒學﹐恐怕總不能說不是一個問題。儒學與基督教不同。基督教在中古時代也曾與許多俗世制度溶為一體﹐自從經過宗教改革和啟蒙運動的洗禮以後﹐由於它是有教會組織的宗教﹐最後終能托身在宗教制度之內。政教分離的結果是基督教與俗世制度之間劃清了界線﹐然而不必變成游魂。傳統儒學並無自己的制度或組織﹐而是以一切社會制度為托身之所。從這一點說﹐康有為當年想仿效基督教而建立孔子教會也不無所見﹐雖然這是不可能的事。中古基督教的思想上也居於最高的地位﹐哲學尚是其婢女﹐科學更不必說。但是自從科學革命以後﹐基督教在學術思想領域內到處撤退﹐科學進軍到何處﹐它便從何處退卻。然而它畢竟是西方一般意義下的典型宗教﹐有自己的特有領域而是科學迄今為止所不能攻占的。傳統儒學在這點上也與基督教大異﹐因為它是全面性的﹐傳統儒學無所不在﹐因此不能在任何一條戰線上徹退﹐連宗教的領域也必須奮鬥到底。那麼現代儒學究將何以自處?
在傳統時代﹐到處都可以是儒家「講學」之地﹐不必限於書院﹑私塾﹑明倫堂之類地方﹐連朝廷之上都可能有經筵講座。今天的儒學似乎只能在大學哲學系中存身﹐而且也不是每一個哲學系中都有儒學。此外當然還可能有一些零星的儒學社群﹐但也往往要依附在大學制度之中﹐那麼是不是儒學的前途即寄托在大學講堂和少數學人的講論之間? 這樣的儒學其可能的最高成就是什麼? 是不是即在於通過西方的思辯方式而最後可取得與西方的哲學界﹑宗教界平等對話的資格? 在學術上﹐傳統的儒學是博雅與通識兼顧而尤其重視會通﹐今天面對西方學術越來越專業化的趨勢﹐儒學是不是還能保持這個理想? 或者必須有所選擇甚至竟走專業化的道路? 如果走選擇的路﹐取捨的標準是什麼?
如果儒學不甘僅為「游魂」而仍想「借尸還魂」﹐那麼何處去找這個「尸」呢? 以「家」為「尸」嗎? 今天是小家庭制度﹐孝悌將如何安頓? 更如何應付愈來愈顯著的個人主義的趨勢? 以「國」為「尸」嗎? 今天中國人所追的是「民主」﹐這恰恰不是儒學最見精采之所在。
我們提出這許多問題﹐好像是在繼續反儒學的運動。其他這決不是此文的用意所在。此文的目的僅在用比較尖銳的問題凸顯出儒學的現代困境。這些問題都不能有簡單的答案﹐甚至根本未必有答案﹐有些則不一定是適當的問題﹐而且問題的提法也大可斟酌。無論我個人怎樣同情儒學﹐我對於儒學困境的估計寧可失之於過高﹐而不願失之於過低。總之﹐我希望這篇急就章能夠激起大家嚴肅討論的興趣﹐或進一步的思考。思考是脫出困境的始點。
一九八八﹑八﹑二十七晨於新加坡
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